V. Šiurkus. Apie empatijos ribas - kas atrinks mąstančius?

Kritinis pasipriešinimas vyraujančioms hegemonijoms bei galios režimams, o taip pat jų kuriamiems bei veikiamiems subjektams, neabejotinai yra globalus kairiosios teorinės minties bei politinio veiksmo rūpestis. Manau, jog nemaža dalimi būtent šis rūpestis paskatino „Naujosios kairės 95“ filosofinę diskusiją apie empatiją ir jos vietą naujųjų kairiųjų vertybinėje pasaulėžiūroje bei politinėje programoje.

Nepaisant anoniminių komentatorių tradicinės pagiežos, populiariame internetinės žiniasklaidos žurnale, kokiu esti DELFI, viešinti filosofinę diskusiją yra sveikintina naujovė.

Poleminiu dialogu tapusių Nidos Vasiliauskaitės teorinių samprotavimų pradžioje išsikeltas klausimas, kas esmingiausiai apibrėžia asmenį ir jos/jo autonomiją, pratęsė Lietuvos viešajame diskurse dažnus tapatybės apmąstymus. Lietuviškoje politinėje plotmėje tai yra ne tik individualios asmenybės ar atskirų grupių, bet ir Naujosios kairės kaip politinės minties ir veiksmo bendruomenės, ideologinės tapatybės klausimas. Šio klausimo sprendimo probleminiame akiratyje slypi gilesnė pastanga – mėginimas atsakyti, ką lietuviškajai naujajai kairei reiškia pats kritinis pasipriešinimas (la résistance critique)? O tai yra ne tik teorinis, bet ir politinis reikalas.

Empatijos ribos

„Naujoji kairė 95“ savo manifeste skelbė, jog šios intelektualių/-ų bendruomenės narės/-iai siūlys alternatyvias politines idėjas ir jomis grįstas politinio veiksmo programas. Tad filosofės ir visuomenės kritikės Nidos Vasiliauskaitės pradėtą bei politinio filosofo Andriaus Bielskio pratęstą diskusiją apie empatijos ribas politinio veiksmo akiračiuose laikyčiau vienu iš žingsnių tokios alternatyvos link. Šiame esė pamėginsiu interpretatyviai plėtoti tolesnę kritinę perspektyvą, nurodydamas kai kurias polemikoje keltų idėjų problemines implikacijas kairiųjų politinei teorijai ir praktikai.

Kodėl empatija yra netikusi ir atmestina kairiųjų politinė vertybė? Pasak Nidos Vasiliauskaitės, empatija yra mąstymo matmens stokojantis psicho-socialinis reiškinys. Kitaip nei praktiniai gebėjimai ir įgūdžiai, N. Vasiliauskaitės teigimu, tik mąstymas apibrėžia „asmenį kaip asmenį“. Mąstymas yra aprioriška, tačiau ne universali, duotybė. Pastaroji yra individualios autonomijos, apsisprendimo bei emancipacijos pagrindas. Tačiau šioji apriorinė duotis reikšmingai nurodo, jog esama kitų – neturinčių tokios mąstymo gebos. Joms/jiems tokia geba tiesiog neduota (įrodančiuoju argumentu pasitelkiama muzikinės klausos analogija). Šis ontologinis skirtumas yra ne tik vienas svarbiausių N. Vasiliauskaitės „teorinės alternatyvos“ grindžiančiųjų principų, bet ir jos normatyvinis (teiginiai, kaip kas turėtų būti, kaip kas vertintina ir pan.) pagrindas.

Minėtu skirtumu pagrindžiama kita reikšminė skirtis – „stipriųjų vs silpnųjų“ moralinė priešprieša (F. Nietzsches moralinės genealogijos skolinys?). Mąstymo gebos įgalinti „stiprieji/-os“ turi socialinės emancipacijos ir „psichinės autonomijos“ galimybę. Tai jas/juos sutvirtina priešinantis asmenybę bei jos laisvą raišką žlugdančioms visuomeninėms ortodoksijoms, politiškai pavojingoms ideologijoms, dominuojančioms hegemonijoms bei galios struktūroms („socialinėms bangoms“). Tuo tarpu „silpnuosius/-as“ į nemąstantį, nuo išorinių jėgų ar valios priklausantį (heteronomišką) „žmogišką kontinuumą“ suburia empatija. Pastaroji N. Vasiliauskaitės teoriniuose rėmuose esti nemąstanti, automatiška juslė (marionetinė „virvutė“). Pagal tokį apibrėžimą empatija yra ne tik ideo-logiškai nekritiška, bet ir apskritai ne-logiška, todėl jos pagrindu siekiamas politinis solidarumus kairiesiems yra praktiškai pražūtingas. Štai kodėl empatija kaip politinė vertybė, anot N. Vasiliauskaitės, yra atmestina.

Tačiau kartu atmestini/-os yra ir „silpnieji/-os“ kaip neteisingų galios struktūrų bei vyraujančių hegemonijų gaminiai (subjektai). Joms/jiems įvardinti kritikė pasitelkia po-kolonijinių studijų terminą subalternas. „Stipriųjų“ psichinė autonomija turi pareigą „silpnuosius/-as“, jos žodžiais tariant, „išmesti iš diskurso negailestingai“. Empatiškai gailėtis tokių nelaimėlių reikštų paternalistinį gailestingumą – tokią užuojautą nelaimėliams, kai visiškai nesirūpinama nelaimėlius kuriančių socio-politinių ir ekonominių sąlygų pakeitimu, bet atvirkščiai – tariama geradaryste siekiama savo geradarės/-io statuso dominuojančioje neteisingoje sistemoje įgalinimo. N. Vasiliauskaitės metaforas vartojant, stiprioji „psichinė autonomija“ laurų vainiku karūnuojasi pati savo valia. Už šį laurų vainiką ji nėra „skolinga“ subalternui.

Sutinku, kad vien tik empatija grįstas kritinis pasipriešinimas gali virsti viso labo dar viena socio-politinio konformizmo išraiška. Prieš porą metų „The New York Times“ (2011 m. rugsėjo 29 d.) laikraščio komentatorius Davidas Brooksas puikiai pastebėjo, jog empatija „[t]apo būdu patirti moralinio progreso iliuziją nesiimant reikalo atlikti bjaurų moralinio sprendimo darbą.“ Pritariu, jog vien tik empatijos nepakanka kritinio pasipriešinimo veiksmui. Tačiau nesutinku, jog empatija neigia pačią tokio veiksmo galimybę. Empatija nėra tik socio-politinio bei ekonominio status quo parama. Klaidinga empatiją apibrėžti kaip jėgą, išjungiančią asmens moralinio sprendimo galią ir pajungiančią asmenį į neracionalų „žmogišką kontinuumą.“

„Encyclopedia Britannica“ empatiją apibrėžia kaip „gebą įsivaizduoti save kito vietoje ir suprasti kito jausmus, troškimus, idėjas ir veiksmus“ (išskirta mano – V. Š.). Empatija kaip įsivaizdavimas ir supratimas nėra nereflektuotas susitapatinimas su kitu ar tik paternalistinė labdara „nešvariai sąžinei“ nuraminti; empatija nėra moralinio sprendimo paralyžius ar politinis akligatvis. Būdamas situacinis ir ribotas, empatiškas supratimas (ir įsivaizdavimas) yra itin asmeniškas ir dialogiškas veiksmas, visiškai neatmetantis mąstymo galimybės. Empatijos pagrindu įgytas bendrumas, pagal tokį empatijos apibrėžimą, nereiškia nei asmens tapatybinės homogenizacijos, nei individualumo erozijos.

N. Vasiliauskaitės apibrėžta empatija primena Platono mimesis – idealioje tvarkoje įsišaknijusią tikrovę klastojantį meninį jos mėgdžiojimą. Panašiai kaip Platonas liepė išvyti menininkus iš teorinės valstybės, N. Vasiliauskaitė empatiškus „silpnuosius“ liepia išvaryti iš viešojo diskurso. Jei empatijos nepakanka politiniam veiksmui ir kritiniam pasipriešinimui, tai ji nuleidžiama į automatišką, nemąstantį minios intersubjektyvumą, arba F. Nietzsches terminus pasitelkiant, bandagyvio demokratinį būvį. Empatija hipostazuojama – jai suteikiama nemąstančius masinius solidarumus kuriančioji galia. N. Vasiliauskaitės metaforą vartojant, empatija yra „kanalas, prie kurio prijungti žmonės“ (prisimintinas olandų tapytojo Pieterio Bruegelio Vyresniojo paveikslas „De parabel der blinden“, kuriame vaizduojamas aklasis kelrodis, iš paskos sekamas kitų aklųjų). Tačiau kokiu būdu (šuoliu) šis nereflektyvus juslinis ryšys tampa bendruomenine sutartimi (consensus), kaip, pavyzdžiui, N. Vasiliauskaitės nurodyta empatiškai susitelkusi „ultradešinioji Garliava“?

Vygandas Šiurkus

Pritariu Andriaus Bielskio kritiniam priekaištui, esą Nidos Vasiliauskaitės teoriniai samprotavimai apie elitinę mąstymo gebos

a priori

duotybę palieka socio-politinio apartheido galimybę. „Psichinė autonomija“ kaip išrinktųjų laureatų Eliziejus kelia klausimą, kokie yra rinkimų komisijos narių atrankos kriterijai?

N. Vasiliauskaitės mąstymo geba apdovanotos elitinės (aristokratinės) „psichinės autonomijos“ sampratą, manau, nulemia bent trys svarbūs teoriniai šaltiniai – Immanuelio Kanto praktinė filosofija, Friedricho Nietzsches moralinės genealogijos teorinę tradiciją tęsiančio Michelio Foucault socialumus kuriančių galios santykių kritinė analizė bei Judith Butler feministinė teorija. Kanto autonomijos pagrindas yra praktinis subjektas kaip individualus, racionaliai autonomiškas, taisyklėmis besivadovaujantis moralinis veikėjas/-a (cogito) bei moralinių įstatymų šaltinis. M. Foucault, daug dėmesio skyręs subjektų atsiradimo pajungiančios galios vyksme analizei, kėlė svarbų klausimą: „[k]aip galimybių auginimas gali būti atsietas nuo galios santykių sustiprinimo?“ („Kas yra Švietimas?“). Tuo tarpu Judith Butler galios struktūrų ir jų kuriamų subjektų kritiką papildė psichinių galios formų teorine analize.

Galia ne tik veikia subjektą, bet kartu ir įsigalina tą subjektą sukurdama. Todėl priešinantis tokiai galiai būtina kartu kritiškai ardyti patį subjektą (J. Butler: „power acts on a subject, and enacts the subject into being“). Svarbu pabrėžti, kad tokia nuostata atmeta teorinę prielaidą, jog yra pirmapradis laisvas visuomeninis būvis, kurį užgrobė galios hegemonijos, savo ruožtu kuriančios savas pajungiančias (subjektyvuojančias) hierarchijas; jog tariamai kritiniu pasipriešinimu pastarąsias įveikus, tas pirmapradės laisvės būvis bus susigrąžintas ir subjektas išlaisvintas; pagaliau atmeta požiūrį, jog toji pirmapradės laisvės plotmė yra universalaus visuomenės gelbėtojo/-os (intelektualo/-ės, politinio aktyvisto/-ės, dvasinio vadovo/-ės ir pan.) rezistencinė platforma, jos/jo kritinį pasipriešinimą įgalinanti vieta (topos). Tai iškelia du labai svarbius klausimus: (1) kas yra anapus dominuojančių galios hierarchijų ir (2) kas yra toji kritinio pasipriešinimo joms rezistencinė plotmė?

N. Vasiliauskaitė, iš dalies pritardama, kad „psichinė autonomija“ taip pat yra vyraujančių hegemonijų ir galios struktūrų sąryšiais paveikta, ją linksta apibrėžti išskirtinai racionalaus ego terminais. Tuo tarpu iracionaliųjų kitų plotmė savotiškai nurašoma į subalterną (heteronomišką pasąmonę?). Pastarajam kairė ir turi kritiškai priešintis, kadangi ardant subalterną, tariamai nyks ir ją kūrusios galios struktūros. Tačiau po-kolonijinėje teorijoje subalternas reiškia visuomenines grupes, kurios nedalyvauja kolonijiniame, arba imperiniame, politiniame diskurse nes yra nuo šio diskurso visiškai atskirtos. Labai supaprastintai tariant, imperija kalba, kolonijos tyli.

Ne visos „silpnųjų“, „mažutėlių“ ir pan. visuomeninės grupės, kurias nurodo N. Vasiliauskaitė, yra subalternas. Tačiau uždrausti joms dalyvauti viešame diskurse pasiliekant privilegiją už jas kalbėti sau pačiai/-iam, reiškia ne tik kalbinį tokio subalterno kūrimą, bet ir pavojų likti imperinės tarmės akiratyje, prieštaringai manant, jog „psichinės autonomijos“ diskursas yra grynas ir neįtakotas galios hegemonijų bei dominuojančių hierarchijų. Taip kritinio pasipriešinimo filosofija paradoksaliai priartėja prie to, ką prancūzų psichoanalitikas Jacques Lacanas vadino meistro/valdovo diskursu (le discours du maître). Tad „psichinės autonomijos“ išlaisvinančių galimybių auginimas pasiekiamas neišvengiant galios santykių stiprinimo, dominuojančios kultūrinės hegemonijos palaikymo, kolonizacinių praktikų tąsos.

Tuo būdu N. Vasiliauskaitės teorinėje alternatyvoje savaip apsibrėžta empatija pati yra kalbinis įrankis (technologija), sukuriantis kitą kaip kritinio pasipriešinimo objektą. Tačiau pats kritinis pasipriešinimas pasiekiamas ne išlaisvinimo, bet kitos/-o suvaldymo, kontrolės ir visiškos atskirties pastangomis. Priešpriešos „refleksija vs empatija“ pagrindu sukurta skirtis „mes“ vs „kitos/-i“ netrunka tapti „mes“ mobilizacija prieš „jas/juos“, arba įsigalinimu per kitų eliminavimą (kuo istoriškai ne kartą užsiėmė tiek politiniai dešinieji, tiek ir kairieji). Mano supratimu, tai yra tas pats administracinės galios režimas, įgalinantis meistro/valdovo diskursą, kuriam kritiškai priešinasi patys naujieji kairieji. Tokią, administraciniame galios režime veikiančią, „psichinę autonomiją“ labiau apibrėžia ne pozityvus veikėjas/-a, bet kita/-as kaip absoliutus svetimas, ksenomorfas (prisimintina amerikiečių kinematografinės fantastikos tetralogija „Svetimas“). Jo/jos neįmanoma toleruoti, bet būtina sunaikinti.

Bet ar neatsitinka taip, jog negatyvus priklausymas nuo ksenomorfo ne tik kompromituoja patį „psichinės autonomijos“ autonomiškumą, bet ir ne-Leviatanišką socialinę utopiją (jos galimybę N. Vasiliauskaitė pripažįsta), kuri tampa diskursyvinių technologijų (šiuo atveju empatijos) pagalba kuriamu subalternu kaip absoliučiu svetimu, arba represuojama pasąmone kaip kitos/-o diskursu (Jacques Lacan: „L'inconscient est le discours de l'autre“, Ecrits,1966)? N. Vasiliauskaitės ne-empatiška „psichinė autonomija“ panaši į kino filmo „Matrica“ (ne)herojų Neo, pabundantį iš vamzdeliais susaistyto anoniminės organinės energijos bokšto į rezistento realybę, kurioje negali būti vietos užprogramuotiems androidų fantomams. Toji rezistencinė realybė – tai anti-herojinės lyderystės (hegemonijos) plotmė, atsisakanti tradicinio universalaus lyderio/-ės kaip bendruomeninės sąžinės (sąmonės) vaidmens (Neo: „I'm not the one“ ), tačiau tikinčio/-os, jog tikrovės griuvėsius maskuojanti (ar jais verčianti) užprogramuota fantazija yra kito/-os neracionalus, meistriškos savivaldos stokojantis, diskursas („klaidinga sąmonė“?). Pastarąjį įveikus tariamai ir bus pasiekta emancipuota grynosios savimonės „psichinė autonomija“. Tačiau šis emancipacijos būdas užsimena, jog tokia rezistencinė realybė gali būti tik dar viena, išsilaisvinimo iliuzijas kurianti, didžiosios fantazijos funkcija.

Solidarumo galimybės

Išsakytų kritinių pastabų kontekste pritariu Andriaus Bielskio kritiniam priekaištui, esą Nidos Vasiliauskaitės teoriniai samprotavimai apie elitinę mąstymo gebos a priori duotybę palieka socio-politinio apartheido galimybę. „Psichinė autonomija“ kaip išrinktųjų laureatų Eliziejus kelia klausimą, kokie yra rinkimų komisijos narių atrankos kriterijai? Kiekvienas autentiškas vainikavimas (autoriteto pripažinimas) yra ne savivalės, o laisvo bendruomeniškumo veiksmas. Žinoma požiūris, jog mąstymas yra apriorinė elitinė geba, vargu ar tokį laisvą bendruomeniškumą daro įmanomą. Tai tik paklusimas valdovui/-ei bei meistrystės riterių varžybos.

Būtent administracinis galios režimas ir paternalistinė tolerancija, vadovaudamasi administracine logika ir jos nutartimis, paneigia lygiateisius ir laisvus tarpusavio santykius.Vienu slinkties tokio socialumo linkme pavyzdžiu galėtų būti sparčiai populiarėjantis socialinis tinklas „Facebook“, kurio akylai administruojamose pokalbių svetainėse ne tik kitų pritariantis palankumas (pasakų „veidrodėli pasakyk“ paskirtį turintis mygtukas Like), bet ir pats kitų dalyvavimas ar nedalyvavimas diskurse priklauso nuo mechaninės pelytės spustelėjimo. Pasak N. Vasiliauskaitės, „[s]olidarumas galimas tik su tais, su kuriais įmanoma susikalbėti ir yra apie ką kalbėti.“ Tačiau ar nenutinka taip, jog neprievartinę komunikacinę erdvę ima kurti ne laisvė, bet administracinė atranka?

Požiūris, jog mąstymo gebos duotis ar jos neturėjimas visuomenę padalina į dvi absoliučiai viena kitą neigiančias antropologinių nekintamųjų plotmes, iškelia dar keletą nemažiau svarbių klausimų. Kaip apskritai galima socialinė kaita dominuojančių galios santykių įveikos linkme? Kam šiems santykiams priešintis, jei viskas aprioriškai nulemta lyg supasaulietintoje Jeano Calvino lemties dogmoje (predestinacija)? Juk kad ir kaip stengtumeis daryti gerus darbus, viskas prikaluso nuo Dievo malonės, šiuo atveju – nuo administratorės/-iaus valios atskirti (diskriminuoti) mąstančiuosius/-as nuo nemąstančiųjų. Bet ar tokiu atveju priešinimasis tariamai negalintiems mąstymo gebos turėti, pačios mąstančios „psichinės autonomijos“ nepavers dar viena, imperinius subjektus kuriančia, represinės galios įstaiga? Pagaliau, ar vienintelė veiksminga solidarumo priešinantis galios santykių sukurtiems subjektams politinė programa yra jų pašalinimas iš viešojo diskurso?

Nida Vasiliauskaitė visiškai pagrįstai teigia nekritiškų masinių solidarumų atsisakančią naujają kairę. Tiek idėjiniu-politiniu, tiek moraliniu požiūriu nekritiškai su bet kuo empatizuojanti kairė negali sukurti veiksmingo solidarumo esamoms neteisingoms galios konfigūracijoms įveikti. Ir individualios mąstančios „psichinės autonomijos“ kaip tokio kritinio pasipriešinimo veikėjo/-os išskyrimas yra remtinas. Tačiau, mano manymu, pats mąstymo gebos elitizavimas kėsinasi sukurti naująją autonomiškos savivaldos lyderystę, nenorinčią nieko bendro turėti su ypatinga prasme jos pačios kalbinių įrankių pagalba kuriama „subalterno“ provincija. Tuo būdu naujoji lyderystė netrunka virsti dar viena imperine tarme kalbančia hegemonija. Tai, jog asmenybė mąsto, ir tai daro meistiškai, visiškai nereiškia, jog ji/jis liovėsi dalyvavusi/-ęs subjektyvuojančiuose galios santykiuose.

Naujoji lietuviškoji kairė neturėtų pamiršti, jog „masių žmogus“, „minia“, „liaudis“, panašiai kaip visuomenės svetimieji – „parazitai“, „nenormalieji“, „liaudies priešai“ ir pan. – buvo dažni XX a. ideologinių bestiarijų įvaizdžiai. Išlaisvinimo kovų už ar prieš šiuos įvaizdžius pasekmė – mindomos individualios autonomijos, naikinamos bendruomenės. Geriausiu atveju – tai su „empiriniais pavyzdžiais“ prasilenkiantys intelektualizmai. Pasitelkti pastaruosius kritiniam pasipriešinimui tolygu ieškoti raganosio, jo atpažinimui teturint legendų vienaragio paveikslą.

Deja, šie įvaizdžiai ir šiandien grindžia galios santykių gramatikas. Pavyzdžiui, Simono Daukanto laikus siekiančio tuometinės polonizacinės politikos veiksnio „runkeliai“ vartojimas nūdienos visuomeninėms grupėms įvardinti yra puikus to pavyzdys (S. Daukantas „Būde senovės lietuvių...“ rašė, jog „lenkai tyčiodamiesi sako: „Licwiaki bocwiaki“ – lietuvėliai batvinėliai“ ). Todėl kairiosios kritikos taikiniai, o kartu ir numanomi visuomeninės kaitos pavidalai, turi būti itin preciziškai apibrėžti, atsakingai vengiant abstrakčių bendrybių bei totalizuojančių projekcijų.

Teiginys, jog už savo pasiekimus būdama niekam „neskolinga“, visiškai nereiškia, kad asmeninė „psichinė autonomija“ nėra atsakinga. Manau, jog tam neprieštarautų ir Naujosios kairės 95 filosofės/-ai. Ne loginis ir sociologinis tapatinimasis, o būtent abipusė atsakomybė už save ir kitą, už įtraukimo ir atskirties gebėjimus kaip moralinius iššūkius bei užduotis sau pačiai/-iam, yra veiksmingo solidarumo šaltinis. Solidarizuojuosi, vadinasi esu atsakingas/-a. Nei „kaltė“, nei „skola“ nėra tokios atsakomybės pagrindas. Nemažiau svarbi tokiam solidarumui yra kritikės/-o kaip subjekto savikritika, kurią Michelis Foucault yra pavadinęs istorine-kritine savęs pačių ontologija („Kas yra Švietimas?“). Ne apriorinis žinojimas, bet istorinis-kritinis matmuo privalo būti ribas ir jų peržengimo galimybes numatančia praktika naujųjų kairiųjų kritinio pasipriešinimo akiratyje.

Šiose solidarumo ribose net lyderių (autoritetų) „vainikavimas“ reiškia ne kitų „silpnumo“ pripažinimą (pvz., „aš nesu tinkama/-as, nes neturiu a priori gebos tapti autonomiška/-u“), bet atsakingai ir bendruomeniškai pasidalintą autonomiją. Todėl, skirtingai nuo šio filosofinio ginčo politinę reikšmę sumenkinti linkusių kritikių/-ų nuomonės, manau, jog vis dėlto Nidos Vasiliauskaitės inicijuota diskusija ir jos tęstis gali tapti viena iš pastangų tokio solidarumo link. Jau vien tai, kad tokia diskusija peržengė ekspertams skirtų specializuotų žurnalų rėmus, yra vilties teikiantis solidarumo galimybės ženklas. 

Tačiau autentiško kritinio dialogo neįmanoma tęsti kalbant imperine meistro/valdovo tarme. Nenorėčiau tikėti, jog atsisakiusi pilietinės visuomenės idėjos, jos vietoje „Naujoji kairė 95“ tegali pasiūlyti galios santykių nusavintą dar vienos elitinės hegemonijos pasipriešinimą savaip apsibrėžtam subalternui – „silpniesiems“, „mažutėliams“, „šunaujai“ ir pan. Dvinarių priešpriešų kalbiniame narve nėra laisvo pilietinio polilogo (ir visuomenės) galimybės. Išsi-vadavimo iš šio narvo pastangos yra remtinas kairiųjų solidarumo šaltinis.