Šio filosofinio ieškojimo tikslas – neoaristoteliška „prasmės strūktūrų” analize grįsta prasmingo gyvenimo postmoderniame pasaulyje konceptualizacija – pasaulyje, persunktame prasmės netekties pajautos ir begalinės visų mūsų santykių racionalizacijos.
Šios begalinės racionalizacijos problema – ne tai, kad ji neturi kritinės skvarbos ribų, o tai, kad jos begalinė kritinė skvarba nepripažįsta jokio moralinio atspirties taško, kitaip tariant, nesiremia jokia savistove gėrio samprata.
Bielskis savo knygoje remiasi Alasdairo MacIntyre`o Aristotelio interpretacija, kartu ir MacIntyre`o modernybės kaip liberalizmo kultūrinės, ekonominės ir ideologinės pergalės intepretacija. Kultūrinė liberalizmo idėjų tradicijos pergalė pasireiškia tuo, ką MacIntyre’as vadina emotivizmo kultūra su jos iš jausmų plaukiančia morale ir archetipinių visuomenės manipuliatorių – psichoterapeuto, vadybininko, moralisto įsigalėjimu.
Politekonominę laisvosios rinkos liberalizmo pergalę Bielskis plačiau aptaria knygos išvadose, vadindamas šį reiškinį „išlikimo instinkto kaip pagrindinio ekonomikos principo institucionalizacija”. (Bielskis, Andrius, Existence, Meaning, Excellence. Aristotelian Reflections on the Meaning of Life, Routledge, 2017, p. 125–126).
Vis dėlto MacIntyre`o socialinė kritika, susišaukianti su knygos autoriaus mintimis, atlieka pagalbinį vaidmenį išryškinant leitmotyvą – gyvenimo prasmės klausimą dviejuose pasaulėvaizdžiuose, iš kurių pirmas, klasikinis, „prasmės” sąvokos apskritai nevartoja ir klausimo apie gyvenimo prasmę nekelia.
Nekelia ne todėl, kad neįdomu, o todėl, kad pats gyvenimas arba prigimtis turi į jį atsakymą. Antras – modernusis pasaulėvaizdis išranda gyvenimo prasmės sąvoką ir užduoda šį klausimą, bet, kaip sako Bielskio cituojamas MacIntyre`as, žmonės savo gyvenimų nebesuvokia kaip turinčių tam tikrą tikslą, telos, kurį numato žmogiška prigimtis.
„Klausimas apie žmogaus gyvenimo prasmę, kitaip nei klausimas apie žmogaus gyvenimo tikslus, keliamas tik tada, kai jau nebėra atsakymo”, – teigia MacIntyre`as. (Ibid., p. 126).
Ar gali pametusi gyvenimo prasmę liberali modernybė, nuvertusi nuo žmogiškumo apmąstymų pjedestalo sielą ir užkėlusi ant jo kūną ir kūniškumą, kartu nuvertusi tobulumą (dorybę) ir užkėlusi paprastą egzistenciją, dabar, gelbėdamasi pati nuo savęs, rasti kelią į Aristotelio ontologiją? Profesorius Bielskis atsako teigiamai, ir jo atsakymas skamba nors ir trumpiau, bet daug įtikinamiau, nei, tarkime, Peterio Berkowitzo filosofinė pastanga nutiesti tiltus tarp moderniosios ir klasikinės dorybės, tarp liberalizmo ir aristotelizmo. (Žr.: Berkowitz, Peter, Virtue and the Making of Modern Liberalism, Princeton University Press, 1999).
Kadangi Bielskio intencijos iš pirmo žvilgsnio šiek tiek panašios į Berkowitzo projektą, nes jo nukalta „tobulumo kultūros” samprata tam tikru atžvilgiu būtų aristotelizmo ir šiuolaikinės asmens ugdymo kultūros aspektų sintezė, verta trumpai pasiaiškinti, kodėl Bielskiui pavyksta užčiuopti sprendimo siūlą, o Berkowitzui – ne.
Savo knygoje apie dorybę ir šiuolaikinį liberalizmą Peteris Berkowitzas lyg ir mato nemenką prarają tarp aristotelizmo ir liberalizmo, bet elgiasi su ja kaip nesunkiai įveikiama kliūtimi, kurią tariamai įveikia kaip viso labo dorybės ar tobulumo sampratos vingį, gal net ne itin staigų. Berkowitzas voliuntaristiškai ignoruoja esminį prieštaravimą tarp Aristotelio žmogaus teleologinės prigimties ir klasikiniam liberalizmui svarbiausio prigimtinio impulso, tarnaujančio žmogaus savisaugai (Hobbesas) ir medžiaginei gerovei (Locke`as).
Šio prieštaravimo interpretacija Bielskio knygoje – korektiškesnė ir nuoseklesnė, nes autorius pabrėžtinai laikosi ir teleologinės prigimties principo, ir kritinio požiūrio į liberaliąją modernybę, kurios vieną iš pagrindinių bruožų nusako „išlikimo instinkto kaip pagrindinio ekonomikos principo institucionalizacijos” apibrėžtimi.
Ten, kur Berkowitzui svarbiausia apginti liberaliojo homo economicus filosofines ir politines pozicijas ir pretenzijas, aukojant Aristotelio neigiamą požiūrį į ekonominio žmogaus savybes – godumą ir chrematistiką, Bielskis išlieka aristoteliškos prigimties ir klasikinio normatyvumo pusėje. Eksplikuodamas, o ne glaistydamas konfliktą tarp liberaliosios modernybės filosofinių prielaidų ir klasikinės prigimties sampratos, Bielskis pabrėžia šiuolaikinio kapitalizmo kuriamų gyvenimo sąlygų ir jas pateisinančios mąstysenos nužmoginančią banalybę ir beprasmybę.
q Prarastos gyvenimo prasmės pajautą jis tiesiogiai sieja su liberaliuoju turtėjimo ir vartojimo akstinu. Šitaip autorius atmeta šiandien vyraujančią mąstyseną ir politiką, preziumuojančią išorinių gėrybių vaikymosi pirmumą prieš sielos tobulumo – vidinio gėrio – tikslus. Šiuo atžvilgiu Bielskio prasmingo gyvenimo konceptualizacija palieka erdvės galioti aristoteliškam sielos ir kūno santykiui, kuriame sielos gėris pirmesnis už kūno gėrį. Berkowitzas, savo ruožtu, kartu su klasikinio liberalizmo tėvais steigėjais apverčia šį santykį aukštyn kojomis, nekreipdamas dėmesio į tai, kad šiame apverstame santykyje Aristotelio filosofijos nebelieka.
Rūpinimasis siela, kaip sako Locke`as, yra kiekvieno žmogaus asmeninis reikalas. Į klausimą – „o kas bus, jei jis nesirūpins siela“, kaip ironiškai pastebi Harvey Mansfieldas, Locke`as atsakytų – „o kas bus, jei jis nesirūpins savo turtu“. (Mansfield H. C., America`s Constitutional Soul, The Johns Hopkins University Press, 1991, p. 113). Anot kito liberalizmo klasiko – Montesquieu, „žmonių paskirtis yra saugoti save, maitintis, apsirengti ir dalyvauti visuomeninėje veikloje“. (Montesquieu, Apie įstatymų dvasią, XXIV, 11, p. 462). Aristotelis ir klasikinė politinė filosofija vargu ar galėtų sutikti su šiuo žmogaus laimės ir pagrindinės paskirties vaizdiniu.
Klasikams žmogus ir jo telos pirmiausia yra ne kūnas, bet siela. O sielai rūpi gyvenimo ir mirties, amžinybės ir prasmės, gėrio ir blogio, pasaulio tvarkos ir politinės santvarkos, išminties ir tiesos, kilnumo ir teisingumo klausimai. Iki liberaliosios modernybės, kaip sako Robertas Barlettas, piliečių indiferentiškumas šiais klausimais būtų buvęs sunkiai įsivaizduojamas. Turėti bei reikšti nuomonę apie sielai rūpimus dalykus buvo tiesiog normalu ir žmogiška. „Nuomonės gali vesti žinojimo link; indiferentiškumas neveda niekur.“ (Barlett R. C., The Idea of Enlightenment. A Post-Mortem Study, University of Toronto Press, 2001, p. 190). Tačiau Locke`o ir Montesquieu liberalizmas atrado, kad minėtas kelias į niekur žada medžiaginę gerovę, ramybę ir taiką. Liberalizmo projektas kaip tik ir skiepijo indiferentiškumą, vaduodamas fundamentalius kūno poreikius nuo fundamentalių sielos klausimų.
Aristotelį modernizuojantis Berkowitzas šią problemą tiesiog apeina. Be kita ko, jis mėgina parodyti, kad Hobbeso, Locke`o, Immanuelio Kanto ir Johno Stewarto Millio politinė filosofija tik sukeitė aristoteliškų dorybių akcentus, išsaugodama jų praktinę reikšmę. Jo požiūriu, netekusi savo tauriausių bruožų dorybė naudingai įsiliejo į liberalizmo doktriną. Grįsdamas šią poziciją, Berkowitzas interpretuoja Aristotelį kaip moralinį ir politinį konformistą. Pagal Berkowitzo Aristotelį, valstybė turinti ugdyti tokius piliečius, kurie naudingiausiai tarnautų kad ir labai netobulos politinės santvarkos išlikimui.
Žmogaus ir politinės bendruomenės tobulumo siekis esą neįpareigoja tiek, kiek privalo rūpėti politinės santvarkos savisauga. (Berkowitz., p. 11).
Trumpai ir paprastai tariant, Berkowitzas priskiria Aristoteliui politinės santvarkos išsaugojimo pirmenybę prieš valstybės ir asmens tobulumo siekinį. Mano supratimu, čia irgi drastiškai baigiasi Aristotelis ir prasideda vien Berkowitzo ydinga interpretacija.
Bielskio dviejų pasaulėvaizdžių sintezės pastanga kur kas sąžiningesnė ir subtilesnė. Jis bando išlaikyti teleologinę prigimties sampratą, be kurios autentiškas Aristotelis neįsivaizduojamas, bet kartu nesiūlo pabėgimo iš modernybės. Jis integruoja modernybės kultūrinę dimensiją kaip sielos ugdymo, o ne bendruomeninių tapatybių šaltinį, į Aristotelio phusis.
Akivaizdu, kad aptariamoje knygoje turima galvoje Wilhelmo von Humboldto kultūra kaip asmens gebėjimų kultivavimas, o ne Gottfriedo Herderio kultūra kaip tautinės ar bendruomeninės tapatybės cementas. Preziumuodamas aristoteliškosios tobulumo sampratos ir ką tik aptartos humboldtiškos kultūros sampratos ontologinės dermės galimybę (jo įvardijamą „tobulumo kultūrą”), Bielskis grąžina vienpusių Aristotelio interpretacijų perdėm politizuotai žmogaus kaip politinio gyvūno prigimčiai kultūrinių tikslų šerdį. (Bielskis, p. 127).
Gali kilti klausimas – kuo čia dėta kultūra, kai kalbama apie Aristotelį? Juk Aristotelio politinę filosofiją įprasta apmąstyti ir prisiminti ne kaip žmogaus kultūrinių tikslų, o kaip politinės prigimties – politinio gyvūno sampratos – išaiškinimo šaltinį.
Juolab kad pats Aristotelis apie kultūrą nekalba – kaip ir apie gyvenimo prasmę. Senovės graikų kalboje apskritai nėra žodžio „kultūra” atitikmens.
Tad ar Bielskio formuluojama „tobulumo kultūra” dera su Aristotelio filosofija, daugelio nuomone, iškeliančia anaiptol ne kultūrą, kaip mes ją dažnai suprantame, o politinį gyvenimą ir politines dorybes kartu su filosofine kontempliacija į aukščiausių gero gyvenimo žmogui standartų lygį?
Ar kultūrą akcentuojantis Bielskis ne per daug nuvertina politiškumo ir gero valstybės piliečio kaip aukščiausio siektino idealo svarbą?
Atsakydamas į šiuos klausimus, remsiuosi ne MacIntyre`o, o man daug artimesne Leo Strausso, Carneso Lordo, Roberto Barletto ir Stepheno Salkeverio Aristotelio intepretacija.
Leo Straussas savo nedidelį Aristoteliui skirtą veikalą baigia išvada, kad asmens tobulumas yra transpolitinis, ir aukščiausi šio tobulumo tikslai pranoksta tobulumo siekiančios valstybės tikslus. Asmuo yra daugiau nei valstybės pilietis, ir tai, kas žmoguje geriausia, pranoksta tai, kas geriausia politikoje, valstybėje. „Tvirtindamas, kad asmuo pranoksta valstybę, Aristotelis sutaria su šiuolaikiniu liberalizmu. Tačiau jis prieštarauja šiuolaikiniam liberalizmui tuo, kad valstybę, jo požiūriu, pranoksta tik tai, kas žmoguje aukščiausia. Asmuo pranoksta valstybę tik siekdamas tikros laimės, o ne bet kaip suvokiamos laimės.” (Strauss, Leo. The City and Man, The University of Chicago Press, 1964, p. 49). Taigi Strausso požiūriu, Aristotelis tikrai nėra politinio gyvenimo nelygstamumo ir pilietiškumo kaip išskirtinio tobulumo propaguotojas. Aristotelio kraštutinis politizavimas tikrai nėra geras būdas gerai suprasti jo mąstymą. Tad kas yra kultūros atitikmuo Aristotelio politinėje filosofijoje ir kaip Strausso minima „tikra laimė” gali būti susijusi su Bielskio „tobulumo kultūra”?
Stephenas Salkeveris vartoja terminą „kultūra“ kaip Aristotelio politeia sąvokos atitikmenį. Politeia – tai valstybės (polis) forma arba jai būdinga tvarka (taxis). (Salkever, Stephen, Finding the Mean: Theory and Practice in Aristotelian Political Philosophy, Princeton University Press, 1990, p. 81). Tai taip pat kultūra kaip asmens ugdymo ir socializacijos erdvė, institucionalizuojama įstatymais, papročiais. Leo Straussas politeia sąvokos prasmę perteikia versdamas ją kaip „santvarką“. Žodis politeia kartais verčiamas kaip „konstitucija“, tačiau, pasak Strausso, šis vertimas perdėm legalistinis, o politeia nesanti teisinis fenomenas. (Strauss, Leo, Natural Right and History, The University of Chicago Press, 1953, p. 136). Klasikai net priešino politeia įstatymams: ji fundamentalesnė už juos ir esanti jų šaltinis. Joks įstatymas ir, vadinasi, jokia konstitucija negali būti pirminė politikos tikrenybė, kadangi visi įstatymai galiausiai priklauso nuo žmonių, o žmonės, savo ruožtu, nuo ugdymo. Esminė ugdymo sąlyga yra pakankamas ir turiningas (prasmingas) laisvalaikis.
Klasikinę kultūros prasmę, jos nelygstamą reikšmę ir tiesioginę sąsają su laisvalaikio vertinimu užčiuopiame Aristotelio „Politikos” VII knygoje. Pagal Aristotelį, gyvenimas dalijamas į darbą ir laisvalaikį, karą ir taiką, o žmonės vienais savo veiksmais siekia naudos, kitais – kilnių bei gražių dalykų. Karas yra dėl taikos, darbas – dėl laisvalaikio, būtini ir naudingi dalykai – dėl kilnių ir gražių (Aristotelis, Politika, VII, 1333a). Taigi esminis civilizuotos bendruomenės tikslas, pagal Aristotelį, yra teisingai suvokiamas ir leidžiamas laisvalaikis, kai taikos sąlygomis galime užsiimti kilniais ir gražiais dalykais. Pastaruosius šiandien vadintume kultūra. Aristotelis „perkelia geriausios santvarkos akcentą iš dorybingos praktinės veiklos į teisingai suvokiamą laisvalaikį, kas atitinka, jo teigimu, teorinės dorybės pirmumą prieš praktinę.“ (Barlett, Robert, „The „Realism“ of Classical Political Science“, in: American Journal of Political Science, May 1994, vol. 38, Issue 2, p. 393). Trumpai tariant, jis teikia pirmenybę kultūriniam gyvenimui prieš naudingą darbą.
Šiuo atžvilgiu negalime neatkreipti dėmesio į dar viena esminį susikirtimą tarp Aristotelio filosofijos ir šiandien daug kur įsivyravusios liberaliosios mitologemos, šlovinančios atsidavimą darbui dėl paties darbo. Ji implikuoja „sėkmingo” žmogaus tipažą, kuris aukščiausia gėrį ir laimę tapatina su didesnio uždarbio ir karjeros perspektyva, atsisakydamas kone visų prasmingo laisvalaikio galimybių. Arba laisvalaikis tiesiog aukojamas darbui, arba suvokiamas tik kaip atsipalaidavimas nuo darbo išjungiant smegenis. Abiem atvejais pagrindinė problema – darbo kultas, diegiamas kaip sveikintinas ir laimę nešantis santykis su gyvenimu. Antru atveju prie jos dar prisideda masinės kultūros peršamas pramogavimas kaip su protu nedraugaujančio žmogaus būdas užmušti laiką.
Tiesa, šiandien neretai pasitaiko pasitaiko atvejų, kai darbo turinys sukasi kultūros orbitoje ir bent iš dalies sutampa su prasmingu laiko leidimu ir galbūt net savita laime. Tačiau nereikėtų pamiršti, kad ir Europos civilizacijos klasikinis lopšys – Aristotelio minties tradicijos Atėnai, ir krikščioniškasis lopšys – Jeruzalė karjerizmo ir darbo dėl darbo mąstyseną atmeta. Pagal Šventąjį Raštą, darbo poreikis žmogui – veikiau Dievo bausmė už nuodėmę: „Savo veido prakaite tu valgysi duoną, iki nesugrįši į žemę, iš kurios esi paimtas, nes dulkė esi ir dulke vėl virsi.“ (Pr. 3,19). Pagal Aristotelį, ne tik ekonominė ar karinė, bet ir politinė veikla nėra geriausio gyvenimo tikslas. Į politiką žmonės įsitraukia dėl tų pačių priežasčių, dėl kurių užsiima kitais praktiniais reikalais: kad užsitarnatų laisvalaikį, kurį galėtų skirtį dalykams, padarantiems juos laimingus tikriausia šio žodžio prasme. (Žr.: Aristotelis, Nikomacho etika, X, 7. Lord, Carnes, „Aristotle”, in: History of Political Philosophy, ed. by Leo Strauss and Joseph Cropsey, The University of Chicago Press, p. 152).
Nikomacho etikos X knygoje atsakyta į klausimą, kas yra „tikra laimė”, kaip kad ją pavadino Straussas. Prasmingas laisvalaikis, skirtas ne pramogai ir kūniškiems malonumams, o protinei veiklai, literatūrai ir muzikai, anot Aristotelio, mums teikia didžiausią laimę. Laisvalaikio atsisakome dėl darbo tik tam, kad, atidavę duoklę ekonominei ar politinei būtinybei, galėtume po to ir vėl laisvai leisti laiką. Protingas laisvalaikio kultivavimas yra Aristotelio aprašytas kelias geriausio gyvenimo būdo – filosofijos – link. Tai dar ne pats filsofinis gyvenimas, kuris jau žymėtų kelio viršūnę, bet – kultūrinis gyvenimas intelektinio ir, kaip šiandien sakytume, dvasinio tobulėjimo labui.
Taigi Aristotelis skiria tinkamą – rimtą laisvo laiko leidimo būdą (diagōgē) nuo paprasto poilsio, žaidimo ir atsipalaidavimo. (Lord, Carnes, Education and Culture in the Political Thought of Aristotle, Cornell University Press, 1982, p. 57). Rimtas laisvalaikis implikuoja „mąstymo kultivavimą taip, kad tai kartu ir malonu, ir rimta, ir kilnu, kas, savo ruožtu, gali būti sąlyginai vadinama „kultūra“. (Ibid., p. 180). Tad šalia politinės kultūros – politeia – klasikinė tradicija itin svarbią vietą skiria laisvalaikio kaip asmeninio ugdymosi kultūrai – diagōgē. Tai iš dalies – kad ir su esminėmis išlygomis – panašu į anksčiau paminėtą skirtį tarp kultūros sampratų pagal Herderį ir Humboldtą. Traktuodami diagōgē humboldtiškos kultūros prasme, mano nuomone, priartėjame prie Bielskio „tobulumo kultūros” sąvokos ir atrandame rimtą argumentą jos naudai.
Prie dorybių, reikalingų rimtam laisvalaikiui, Aristotelis priskiria tai, ką jis vadina „filosofijos dorybe“. (Aristotelis, Politika, VII, 1334b). „Filosofijos dorybė“ šiuo požiūriu turi dvi reikšmes: arba tai – filosofinis mąstymas siaurąja prasme, teorinių samprotavimų dėmuo, arba – bendresnio pobūdžio „virtus intellectualis“ kaip intelekto ir skonio brandos dimensija žmogaus sieloje ir pasirinktoje laisvalaikio veikloje, vadintina „kultūra“ (Lord, p. 199). Abiem atvejais kalbame apie turiningą, į tobulumą nukreiptą gyvenimo būdą ir esminę jo sąlygą – pakankamą ir rimtą laisvalaikį. Būtent jame, o ne kur nors kitur, turėtume ieškoti Strausso minimos „tikros laimės” ir kartu – Bielskio knygoje keliamo klausimo apie gyvenimo prasmę aristotelizmo minties tradicijoje.
Nuomonė
Šioje publikacijoje skelbiama asmeninė autoriaus nuomonė. Portalo Delfi redakcijos pozicija negali būti tapatinama su autoriaus nuomone.